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PorMax Stroh Kaufman

Arevut o la responsabilidad por otros

Arevut:

Nuestra responsabilidad porque otros cumplan con las mitzvot

By Harav Baruch Gigi

Traducido y adaptado al español por Rabi Mordechai Solomon

 

Cada judío, sin importar donde se encuentre, tiene la responsabilidad de observar las mitzvot. Las 613, aunque para muchos suene absurdo, imposible, difícil de cumplir y que muchas de ellas están desactualizadas.

Junto con la propia obligación de guardar las mitzvot, cada judío tiene la responsabilidad de preocuparse por la observancia de las mitzvot por parte de otros judíos:

“Ellos [los judíos] son todos responsables los unos de los otros (she kulan arevim ze bazé)” (Sanedrín 27b).

Esta responsabilidad de AREVUT comenzó, según el Mekhilta, incluso antes de la entrega de la Torá.

En el versículo “Israel acampó frente a la montaña” (Shemot 19: 2) la Torá usa el verbo en singular (“vayiján”).

El Mekhilta comenta:

Rebbi dice: Esto cuenta en la alabanza de Israel, porque cuando todos se pararon en el Monte Sinaí para recibir la Torá, se unieron gozosamente junto con “un solo corazón” para aceptar sobre sí el yugo del Cielo.

Además, se comprometieron con la responsabilidad mutua (“memashkenin” – literalmente traducido como que renuncian a la seguridad mutua, del modo como lo hace un garante de un préstamo).

Cuando El Eterno se les reveló, El quiso hacer un pacto que no sólo fuera sobre las [transgresiones] públicas, sino también sobre aquellas hechas en secreto.

Esto, teniendo en cuenta lo que ellos manifestaron: “Sólo estamos dispuestos a hacer un pacto en [actos que] se revelan a otros, no en los hechos en secreto. De lo contrario, una persona puede pecar en privado y toda la comunidad será responsable “. (Mekhilta, mas. De-ba-chodesh, par. 5, s.v. Rebbi)

        Aunque los Tannaim  [1](Sanedrín 43b) no están de acuerdo si la AREVUT entró o no en vigencia antes que los judíos cruzaran el Jordán o después, muchos ajaronim creen que la responsabilidad mutua ya existía cuando el pacto se hizo en el Sinaí.

Esta idea aparece en dos posibles formulaciones:

  1. Arevut ya estaba vigente en el Sinaí, pero fue anulado con el pecado del becerro de oro. Por lo tanto, era necesario renovar el pacto en las Llanuras de Moav antes de entrar en la Tierra de Israel.

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  1. En el Sinaí, el Arevut todavía tenían el estado de un voto (neder) que Israel voluntariamente aceptaba para sí mismo, basado en su comprensión de la necesidad de la responsabilidad mutua.

Más tarde, el pacto hecho en las Llanuras de Moav le dio la fuerza de la ley que sería el nexo vinculante para las generaciones futuras.

Además de su significado ideológico, el concepto de arevut también tiene muchas ramificaciones halajicas.

El principio de que uno puede, en efecto, cumplir la obligación de otro, incluso después de haber cumplido su propia obligación (“af al pi sheyatzá, motzí”), [2] así como el requisito de evitar que otro transgreda (” ifrushi meisurá “), [3] ambos se basan en arevut.

Existe una relación recíproca de responsabilidad y conexión entre todos los individuos que conforman la nación, así como una responsabilidad nacional colectiva.

Este ensayo intentará aclarar la naturaleza de esta responsabilidad. Trataremos con una forma problemática de arevut: ¿Qué sucede cuando la propia obligación de no pecar entra en conflicto con la responsabilidad de uno para garantizar que los demás no lo hagan?

 

¿Puede uno cometer un pecado para evitar que otro peca? Para estar seguros, uno no puede cometer un pecado igual o más severo para desviar el pecado de otro; como el Talmud Shabat 4a pregunta: “¿Le decimos a una persona que peque por el mérito de otra persona ?!”

Pero, ¿qué hay de cometer un pecado menor para evitar que otra persona realice una acción de “pecado” importante?

          Parecería que los Amoraim  [4] discuten sobre este tema en Shabat (4a), y este pasaje del Talmud (sugya) [5] llega a la conclusión de que uno no puede cometer ni un pecado menor para salvar a un individuo de cometer uno importante.

         

Sin embargo, esta sugerencia parece contradecir otras que implican la conclusión opuesta. Por ejemplo, la Guemará en Eiruvin 32b establece que aquel que observa escrupulosamente las leyes del diezmo (llamémoslo un javer) puede permitir que uno que no lo haga (en este caso, un am haáretz) tome de los frutos de su campo.

Aunque el am ha-aretz no diezmará solo, el javer puede hacerlo por él.

 

Sin embargo, de acuerdo con las leyes del diezmo, lo que se separa debe ser contiguo a aquello de lo que se está eliminando.

En nuestro caso, cuando el javer está en casa y el am haáretz está en el campo, esta regla no se seguirá. La Guemará concluye:

 

Es mejor que el javer viole una prohibición menor [es decir, el diezmo a pesar de la falta de contigüidad] que el hecho de que am haáretz debe violar uno mayor [es decir, comer alimentos no atados a esta práctica].

       La Guemará por otro lado explica que uno puede transgredir una prohibición menor para permitir que otro cumpla una mitzva.

Por ejemplo, uno puede liberar a un medio esclavo completamente para permitirle casarse y cumplir el mandamiento de “Se fructífero y multiplícate”, a pesar de la prohibición (formulada positivamente) que “Ellos [es decir, esclavos cananeos] deberían servirte para siempre”. “[6]

 

Del mismo modo, el Talmud habla de liberar a un esclavo para completar un minyan, y relata que fue el Rabban Gamliel quien puso esto en práctica. [7]

 

Se han realizado muchos intentos para resolver estas contradicciones. Citaremos tres de los principales enfoques para comprender mejor la forma en que funciona el principio de Arevut

 

  1. Rabbeinu Tam

       Rabbeinu Tam y muchos otros Rishonim [8] consideraron que lo escrito en la Guemará en Shabat 4a, donde prohíbe cometer incluso un pecado menor, incluso si salva a otro de cometer uno importante, es la fuente primaria de esta discusión. Sin embargo, uno no puede pecar en beneficio de otro.

 

La Guemará permite que una persona realice transgresión menor con el fin de evitar que cometa una transgresión importante.

Por ejemplo, quien intencionalmente pone pan en el horno en Shabat puede sacarlo antes de que el pan se hornee por completo, a fin de evitar una transgresión importante. [9] Cometer una transgresión menor para salvarse de una mayor puede entenderse como permitir a una persona salvar su propia vida religiosa.

La dificultad con esta resolución es que el pecado principal (en el ejemplo que colocamos, hornear el pan en Shabat) ya se ha cometido, o al menos se ha puesto en marcha. ¿No sería mejor para una persona no hacer nada en este momento, en lugar de tomar medidas y cometer un pecado adicional? [10]

       Parece más plausible sostener que a uno se le permite quitar el pan, no por su propio bien, sino para evitar que el mandato de Dios se rompa a través de las acciones de uno. Por lo tanto, uno puede evitar activamente que el pecado llegue a buen término.

 

Sin embargo, según Rabbeinu Tam, a pesar de la institución de arevut, uno no necesita ni puede sacrificar su propia observancia de los mandamientos por el bien de los demás. Hay dos razones posibles para esto:

  1. Salvar la propia vida religiosa (como la vida física de uno) tiene prioridad sobre salvar la de otro.
  2. Uno simplemente no puede cumplir su responsabilidad hacia otro porque está prohibido: sus manos están atadas por la Halajá. La posibilidad de evitar que otro cometa un pecado castigándose uno mismo con un pecado, no es una opción viable.

 

De acuerdo con este enfoque, hay dos explicaciones posibles para la permisividad del diezmo desde lejos (she-lo min hamukaf) para salvar a un am haáretz de comer productos sin diezmar:

  1. Como el javer fue el causante del pecado al invitar al am haáretz a comer la fruta en su campo, él tiene participación activa en el pecado. Por lo tanto, realmente se está salvando a sí mismo, no sólo a otra persona, de un pecado mayor. Esta parece ser la comprensión de Tosafot HaRosh sobre el tema.
  2. Incluso si él no tiene parte activa en el pecado mismo, tal vez él tiene la obligación de involucrarse, ya que provocó la situación. Incluso a costa de un pecado menor, debe intervenir. Ran parece adoptar este punto de vista o consideración.

        Ambos enfoques se basan en el mismo principio del entendimiento fundamental, mencionado anteriormente: dado que la propia vida religiosa tiene prioridad, la única justificación para pecar, para salvar el pecado de otro, es que uno también es parcialmente responsable del pecado principal. Debido a que la persona causó la situación que condujo al pecado, este debe evitar que esto ocurra.

 

        Hay tres explicaciones para permitir la liberación de un esclavo (a pesar del mandamiento “Deben servirte para siempre”) para formar un minyan para la oración, así como la liberación de un medio esclavo para que pueda cumplir con su mitzvá de “sed fecundos y multiplicaos”:

  1. La prohibición de liberar a un esclavo solo es aplicable cuando se hace en beneficio del esclavo. En el caso del minyan, la liberación no es por el bien del esclavo, sino por el maestro. Incluso la permisibilidad de liberar a un medio esclavo para permitirle casarse es por el bien de la mitad libre que está obligada a casarse.
  2. Incluso si todavía existe una prohibición, una “gran” mitzvá (“Sed fecundos y multiplicaos”) como tampoco una mitzvá comunitaria (oración pública) justifica la menor transgresión.
  3. Quizás la liberación está permitida en base a arevut. Si es así, la liberación por el simple hecho de completar un minyan es más plausible, porque las comunidades más poderosas aún pueden justificar un pecado. Sin embargo, Rashba señala que la liberación del medio esclavo por el matrimonio es más difícil de entender, a pesar de que es una “gran mitzvá”, ya que no hay ningún elemento comunitario.

 

Justificar un pecado por una “gran” mitzva o una mitzvá comunal podría basarse en un mecanismo diferente al de la Arevut (responsabilidad). Si para cumplir la voluntad del Eterno, en el mundo, de la mejor manera posible, en el momento en el cual una mitzva “grande” o comunitaria choca con otra cosa, esta tiene prioridad. Este debe ser el enfoque de la Ritva, ya que en este contexto se menciona que es permisible tomar Teruma de una gran distancia por el bien de un “gran” mitzva -por ejemplo disfrutar del Shabat (Oneg Shabat). dado que la Arevut ya no es un factor en ese caso, debe haber un principio de que las “grandes” mitzvot pueden reemplazar a otras con el propósito de promover la voluntad de HaShem en el mundo de la mejor manera posible.

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  1. El Ritva

       El Ritva (Shabat 4a, SV Ve-KHI) ofrece una serie de respuestas, una de las cuales se distingue entre una directiva de la corte (beit din) que permite una al pecado por el amor de otro, y alguien de decidir sobre su propia iniciativa al pecado para otro . El “beit din” no puede dirigir u obligar a que alguien cometa un pecado: “No le decimos a una persona que peque por el bien de su amigo”, pero uno puede decidir hacer esto si así lo desea. El Ritva implica que esto no solo es permisible, sino que también se recomienda.

 

Esta aproximación es desconcertante: si nuestra responsabilidad hacia los demás llega incluso a exigir que pequemos, ¿Por qué la corte no puede legislar o regir abiertamente de esa manera? Si, por otro lado, no se aplica cuando el Arevut está involucrándonos en el pecado, ¿Por qué está permitido pecar? Hay dos posibles resoluciones:

 

  1. Arevut  se aplica, pero la corte no puede dictaminar abiertamente sobre qué y cómo es que uno debe pecar. Las ramificaciones públicas de tal decisión, a pesar de la permisibilidad en esta circunstancia, obliga al beit din a permanecer en silencio. [Esto es análogo al daño causado a la imagen pública de la corte (ziluta de-vei dina) [11] si se le permitiera retractarse de una decisión].

 

  1. Parece más plausible argumentar que la existencia de la Arevut en este caso está condicionada al reconocimiento interno de la persona.

Hay dos niveles de responsabilidad. La primera es la obligación básica de todo Israel para asegurarse de que todos los judíos observen las mitzvot y no pequen.

Este nivel de comprensión implica un sentido de responsabilidad que siente cada individuo dentro del grupo por todos los que forman parte de la misma entidad colectiva.

Este concepto es análogo al del arev, garante de un préstamo, en el mundo del derecho civil judío, Choshen Mishpat.

 

Hay, sin embargo, un segundo nivel de arevut, uno que no yace en la jurisdicción de los tribunales, sino en el corazón. Este segundo nivel depende de que una persona tenga un sentido tan intenso de la unidad intrínseca de Israel que, si alguien peca, lo siente como si fuera su propia falta personal.

En esta forma de pensar, cometer un pecado menor para salvar a otro de uno importante no implica un choque entre las responsabilidades religiosas de uno y de otro. Más bien, una persona está impidiendose a sí misma y a la comunidad de Israel, mancharse por el pecado.

El Yerushalmi en el tratado Nedarim 3: 4 habla de lo absurdo de vengarse: “Si una mano se deslizó y cortó la otra mano, ¿una persona podría cortar la primera mano a cambio? “

La analogía más cercana en el derecho civil a esta idea es el arev kablan[12], quien, al menos según una explicación, es un garante que acepta sobre sí mismo estar tan obligado como el prestatario original.

Este nivel de comprensión puede aceptarse sólo voluntariamente, desde un reconocimiento interno de la unidad de Israel. Tal sentido de la responsabilidad no puede ser ordenado por un tribunal.

Quizás en este contexto podemos entender la distinción hecha anteriormente entre los pactos realizados en Moav y Sinaí.

El pacto hecho en las Llanuras de Moav hizo que todos los judíos se hicieran responsables el uno por el otro.

El pacto en el Sinaí, sin embargo, contenía un sentido de responsabilidad que se derivaba del entendimiento de que todo Israel había acampado en el Sinaí “como un hombre con un solo corazón”.

El pacto de Arevut, en  las Llanuras de Moav fue una obligación, pero el primer pacto en el Sinaí ya había creado la posibilidad de un arev kablan, alguien que acepta el préstamo de otro sobre sí mismo, por un sentido de responsabilidad personal para todos los judíos debido a su conexión con ellos. Este segundo tipo, de mayor intensidad de Arevut, sigue siendo voluntario.

 

       De acuerdo con este enfoque del Ritva, cuando un tribunal dictamina que uno debe pecar por el bien de otra persona, como en el caso de un esclavo a medias, no es por causa de ello sino por la magnitud de la mitzva particular.

 

  1. Un enfoque de compromiso

        Encontramos un tercer enfoque en el Tosafot y otros Rishonim que distingue entre diferentes casos.

Si el potencial pecador es una persona malvada quien no trataría de evitar la situación problemática por sí mismo, uno no necesita intervenir para salvarlo.

Sin embargo, si una persona fue forzada involuntariamente a una situación en la que cometerá un grave pecado, uno es responsable de salvarlo de esta situación incluso a través del pecado.

 

Este enfoque es un compromiso entre los dos enfoques anteriores. De acuerdo con la primera aproximación, Arevut no se limita a la comprensión estándar de la responsabilidad, la cual no exige comprometer el estado espiritual de uno para ayudar a otro; “La propia vida tiene prioridad” (“jayeija kodmím”).

De acuerdo con el segundo enfoque, a veces se exige el pecado por el bien de los demás, porque todo Israel se ve como un todo o un completo ente orgánico.

Este tercer enfoque diferencia entre la persona malvada y los que no.

No estamos obligados a pecar por una persona que, a través de sus acciones, demuestre que no desea identificarse con la comunidad (aunque debemos hacer todo lo posible para evitar que peque).

Sin embargo, si una persona es involuntariamente forzada a una situación en la que es probable que peque, tenemos un mandato y la corte nos ordena abiertamente que evitemos que lo haga, incluso si eso significa que nosotros mismos debemos transgredir.

Según esta solución, las razones dadas para liberar esclavos – “es una gran mitzva” (matrimonio) y “es una mitzvá comunal” (oración pública) – explican por qué aplicamos la idea de arevut.

Arevut puede ser una razón suficiente para exigir un pecado, pero no en todas las situaciones. Para estas dos mitzvot, al menos, pecar por siempre está justificado.

 

En nuestro calendario, Tisha be-Av, cuando lnos afligimos por la destrucción del Templo debido a la desunión y el odio, es seguido por TU be-Av (15 de Av).

Este último fue el día en que las tribus una vez más se les permitió casarse con los de la tribu de Binyamin; así, la unidad nacional fue renovada.

Por lo tanto, TU be-Av se mueve hacia la corrección de los problemas que causaron la destrucción.

Que también merezcamos pronto la restauración de la unidad judía y la reconstrucción del Templo.

   

     

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Traducido al español y adaptado por Rabi Mordechai Solomon

[1] Rabinos de la Mishná

[2] O Zarua I: 198.

[3] Sanedrín 27b.

[4] Rabinos de la Guemará

[5] en el Talmud, una sugya se presenta como una serie de hipótesis y preguntas receptivas, con el texto talmúdico como un registro de cada paso en el proceso de razonamiento y derivación. La Guemará por un lado, toma así la forma de un intercambio dialéctico, mientras la Mishná concluye con opiniones legales, y a menudo con las diferencias de opinión entre los Tannaim. Los que discuten aquí se denominan makshán (literalmente preguntador, “uno que plantea una dificultad”) y tartzán (literalmente respondedor, “uno que pone derecho”).

[6] Gittin 41a.

[7] Gittin 38a.

[8] Los Rishonim (los primeros) son los rabinos eruditos previos a la redacción del Shulján Aruj y su período se extiende entre los años 1050 al 1500.

[9] Quitar pan de un horno, aunque está prohibido, no es uno de los treinta y nueve tipos de trabajo prohibidos en Shabat, y por lo tanto se considera una transgresión menor. Ver Rosh Hashana 29b.

[10] Ver los comentarios de Meiri sobre la sugya.

[11] Ver Bava Batra 31b.

[12] El que recibe dinero (“Kibel”) o un objeto en nombre del prestatario

PorMax Stroh Kaufman

Diez Días de Arrepentimiento

Diez Días de Arrepentimiento:

Adiciones a la Amida, Abinu Malkéinu

Halajá

Durante el período de los Diez Días de Arrepentimiento, (Aseret Yeméi Teshubá), solemos añadir una serie de pasajes especiales a la oración Amida: ellos son: “Zojréinu LeJaím,” “Mi Kamoja Av Harajamán”, “Ujtov LeJaim Tobim” y “Ubesefer Jaim.”

Si a una persona se le olvidó de recitar alguno de estos pasajes, y se dio cuenta de su error sólo después de que concluyó la Berajá dada, él simplemente sigue rezando; no vuelve al lugar en cuestión, y no inserta el paso en el punto donde él recuerda.

En el caso de una persona que se olvidó de recitar “Zojréinu LeJaim,” puede añadir esta oración en medio de la Berajá de “Shema Kolenu,” después de las palabras, “Tefila Vetahanuním Ata.” “Zojréinu Le Jaím “no es diferente de otras peticiones personales, que se pueden insertar en la Berajá de” Shemá Koléinu. ”

Este proceso no se aplica, al paso de” Mi Jamoja Ab Harajaman.

“Si uno se olvidó de agregar” Mi Kamója “en su lugar apropiado en la Amida y se dio cuenta de su error sólo después de que concluyó la Berajá de” Mehayéi Hameitím, “la persona no lo puede recitar cuando llegue a” Shema Koléinu, “porque ello no es una solicitud.

Este pasaje se limita a expresar la alabanza de Adonai, que “recuerda a sus criaturas para la vida”; no es una oración al Todopoderoso. Como tal, no tiene cabida en el Berajá de “Shema Koléinu.”

Durante los Diez Días de Arrepentimiento, si una persona erróneamente ha recitado “Ubesefer Jaim” en el punto donde debía haber recitado “Ujtov LeJaim Tobím”, entonces no se repite “Ubesefer Jaim” cuando llega al punto en que es normalmente citado.

Esto porque que ya recitó “Ubesefer Jaim,” él no tiene que repetirla, a pesar de que él había recitado en un punto diferente en la Amida.

Una persona no debe omitir intencionadamente “Ubesefer Jaim” con el fin de ser capaz de recitar la Kedusha con la congregación.

En un caso en el que se escucha la congregación acercarse Kedusha, mientras se prepara para recitar “Ubesefer Haim,” podríamos haber pensado que es preferible para él a renunciar en “Ubesefer Haim” y rápidamente recitar definitiva Beraja de la Amida y “Le Yiheyu ratzón … “Esto le permitiría unirse en la recitación de la congregación de Kedusha, como el Shuljan Aruj (Oraj Jaim 104: 7) escribe.

Sin embargo, el Jajam Ovadia Yosef (Ovadia Hazón -. Yamim Noraim, p 205)describió  las reglas que no se debe omitir intencionadamente “Ubesefer Jaim” para este fin, durante los diez días de arrepentimiento. Este es también fue el fallo de Rabino Shlomo Zalman Auerbaj (Israel, 1910-1995).

Después de la repetición del Hazan, de la Amida, recitamos, durante los Diez Días de Arrepentimiento, Aseret Yemei Teshuba la oración de “Abinu Malkenu.”

Esta oración se recita durante tanto Shajarit y Minha, pero no durante Arvit. Incluso una persona rezando en privado, en lugar de junto con un minyán, recita “Abinu Malkenu.”

Resumen: Durante los Diez Días de Arrepentimiento, una persona que se olvidó de recitar “Zojrenu LeJaim” en la Amida durante los Diez Días de Arrepentimiento puede recitarlo durante el Beraja ;

Este no es el caso, sin embargo, en lo que respecta a “Mi Kamoja Av” Shema Kolenu. “Harajaman. “El que por error recitó” Ubesefer Jaim “en el lugar donde iba a haber recitado” Ujtov LeJaim Tobim “no repetir” Ubesefer Haim “cuando llega a su punto apropiado en el Amida.

No se debe omitir intencionadamente “Ubesefer Haim” para que pueda recitar Kedusha con la congregación.

Uno recita “Abinu Malkenu” después de la Amida en Shajarit y Minha durante los Diez Días de Arrepentimiento, incluso si reza en forma privada (sin congregarse en una sinagoga).

29 de septiembre de 2014 – 05 de Tishrei de 5775

PorMax Stroh Kaufman

Objetos en los Bolsillos

Objetos en los bolsillos

Nos comenta un lector: “Tuve que hacer un viaje inesperado, por asuntos de negocios, y ellos me tomaron más tiempo del que tenía programado: por este motivo, no pude regresar a mi ciudad de origen y porque iniciaba el Shabat, decidí no viajar: y empecé a buscar un hotel donde permanecer; sin embargo  había escuchado que tenía que desocupar mis bolsillos para no transportar nada en ellos, si quería caminar, mientras durara mi estadía inesperada en la ciudad… ¿Qué hay de cierto en ello?”

Consultamos las fuentes, el Shulján Aruj y otros en  donde encontramos respuestas acerca de la tenencia de objetos en los bolsillos, en Shabat.

En todas las fuentes hay una fuerte tendencia a recordar y diferenciar lo que son “espacios públicos y espacios privados” y la posibilidad de movilizar y cargar objetos entre ellos.

Los rabinos y los estudiosos nos ponen esta situación bastante complicada: ellos dicen que si el objeto es tal, que no se puede desechar porque la persona podría sufrir de una pérdida financiera importante, cuando sea posible, se le debe entregar a un gentil, un sordomudo, un loco o un niño. En caso que no lo sea, este debe ser desechado, inmediatamente, más no colocándolo simplemente en el suelo, porque ello constituiría una “colocación” que se combina con el “desarraigo” y constituyen una violación de la prohibición de transportar. Pero entonces: ¿Cómo se hace? Hay que entregar las cosas que se tengan en los bolsillos, mientras las dos personas, el que entrega y el que recibe estén en movimiento (comparémoslo con una carrera de relevos), ya que detenerse a entregarlos vendría a ser siendo como si se detuviese a descansar, y constituye una violación a la prohibición de transportar objetos en Shabat. Si estas opciones no están viables, ellos sugieren que se debería descartar el objeto en una manera bastante inusual, la que consiste en tirarlo, y luego recogerlo y caminar en incrementos menos de cuatro Amos a la vez

¿Complejo? Puede ser, pero es la solución que presentan las fuentes, para si “se nos olvidan objetos en los bolsillos, en el Shabat”

Damos gracias a nuestros lectores por sus preguntas e invitamos a todos a que sigan investigando, en lo posible daremos respuestas ajustadas a las fuentes bíblicas cuando corresponda, y en otros según la necesidad.

02 de Julio de 2014 –

PorMax Stroh Kaufman

Parasha ¿Por que Revisarla?

Parasha ¿por qué revisarla?

Dice el Shulján Aruj en el Siman 285 Seif 1, que es una obligación personal, la de revisar, la parasha semanal, dos veces los pasukim, y una vez el targum.

Sabemos de nuestros jajamím, que tenemos la obligación de leer la parasha de la semana, porque TODAS las respuestas a nuestros problemas están allí: porque la parasha tiene, implícita en ella, la forma de cómo se debe vivir cada día y los secretos de nuestros problemas están allí y, nosotros tenemos que llegar a un nivel de emuná que nos permita creer, con fe absoluta y eterna que, allí están las respuestas y para ello hay que pasar más tiempo en la parasha.

Sin embargo, dice el Shuljan Aruj, que esta obligación se cumple cuando una persona lee los pasukim dos veces y el targum una vez, citando el Talmud en Berajot (8b), en el que está escrito que, quien termina la parashá, especialmente en forma pública, experimentará largura de días y años.

Los Cabalistas nos recalcan acerca de la importancia de revisar y estudiar la parasha,  porque ella trae sobre cada persona, un efecto positivo,  especialmente en lo que tiene que ver con su estado espiritual en general y, específicamente, en lo que se refiere a una adecuada preparación para el Shabat. La Mishná Berurá nos presenta dos diferentes procedimientos para que podamos cumplir con la obligación de la revisión de la parasha, y escribe que ambos enfoques son válidos y aceptables. El primer método consiste en leer cada pasuk dos veces seguidas por el targum para ese pasuk.

Algunas autoridades apoyan a este enfoque, ya que esta es la forma en que la Torá fue leída y traducida para el público en general, durante el servicio religioso, en la época del Chazal quien era el que tenía la suficiente autoridad para comentar la Torá de acuerdo a los estándares requeridos por la hermenéutica Talmúdica. Otros sostienen que la parasha debe ser revisada, de un párrafo por  ocasión, dos veces seguidas y concluida por el targum para dicho párrafo.

Lo anterior está basado en conceptos de muchos de nuestros jajamim: uno de ellos, descrito en el texto Kaf HaChaim o palma de la vida, del Rabino Yaakov Chaim Sofer,  se describen dos formas de revisar y estudiar los aseret hadibrot o diez mandamientos, los cuales se deben utilizar, para leer los pasukim, cuando la lectura es pública en el servicio religioso, tanto como cuando se realiza con pausas, o en forma continua. Es por ello que los pasukim pueden ser leídos y estudiados dos veces, tanto en forma ininterrumpida hasta el final de ellos y luego el targum, o pausadamente, con el tárgum correspondiente a cada pausa.

Las dos formas de lectura anotadas, se denominan Táam Elyón y Táam Tajtón.

Continuará…

22 de octubre de 2013 – 17 de Jeshván de 5774

PorPublicaciones

Estoy “ENFERMO” de… DEUDAS…!!!

Estoy enfermo de deudas

Hoy más que nunca, el mundo esta atravesando una situación de crisis que ha afectado a todas las personas, de todas las clases sociales, en todos los rincones del globo, sin ningún tipo de distinción: del mismo modo como en los últimos años han aparecido enfermedades endémicas y pandémicas, la iliquidez económica se ha propagado como lo haría un virus o un microorganismo sobre el cual no se puede ejercer control, porque no hay las medidas sanitarias.

Son muchas las personas que hoy en día deben dinero.

Muchas de ellas, ante esa situación, no hacen más que encogerse de hombros y exclamar, “Esto está más allá de mi control.

Es parte de la vida.” Su manera de actuar es como si la deuda fuera un mal decreto que no puede ser rescindido.

Más y más gente está hoy endeudada. Pocas son las personas prudentes que realmente logran vivir sin deudas y según sus medios.

Las deudas, como se menciona anteriormente, no hace distinciones de sexo, edad, posición social, raza ni lugar de residencia.

El mundo actual esta diseñado para que cada vez busquemos adquirir más y mas bienes: es decir, que seamos consumistas: computadoras que por la vertiginosa velocidad a la que se desarrolla la tecnología “deben ser reemplazados cada año”, juegos electrónicos cada vez más sofisticados, que los muchachos desean tener para “no quedarse atrasados en la tecnología”; aparatos de comunicación, también cada vez con más accesorios hacen parte de esta explosión comercial que el medio ambiente nos “obliga a adquirir”.

También la mayoría de los padres adoptan una actitud que, deja muy claro la necesidad de adquirir más compromisos, porque “sus hijos no deben pasar por las incómodas situaciones de necesidad que ellos atravesaron”; los bancos necesitan del dinero y ofrecen muchas facilidades para “adquirir, adquirir y adquirir” y eso proporciona los medios para adeudarse.


Aunque parezca mentira, muchos de los que hoy en día sufren de deudas no son ni pobres, ni ociosos.

Son personas serias, responsables, y con frecuencia en el tope de la escala económica.

A menudo nos encontramos con personas que ganan enormes sueldos, y deben a su vez, enormes sumas de dinero.

Estas son personas que corren de un banco o entidad financiera a la otra, de un fondo a otro, y de una persona a otra, tratando de encontrar nuevos préstamos para pagar viejas deudas, tratando de hacer juegos malabares con sus finanzas.

Nunca parecen tener bastante.

Esta situación podríamos compararla con la de aquella persona que tiene una manta o cobija corta, con la cual, si se cubren la cabeza, sus pies quedan descubiertos y viceversa; sus finanzas no son lo suficientemente grandes para cubrir todas sus deudas.

Estas personas, entre las cuales se puede incluir a los dueños de grandes corporaciones y negocios, apenas si pueden “mantener sus cabezas encima del agua”.

Incluso aunque trabajan despiadadamente de sol a sol, no pueden escapar de la ruina financiera en la cual se hunden más y más profundamente.

¿Es que acaso no hay ninguna esperanza?

Consideremos un par de aspectos importantes:

El primero de ellos nos recuerda que los problemas financieros y las deudas han existido desde el principio de los tiempos; la Torá nos habla de ellas, pero, el fenómeno de la gente que se “olvida” de cancelar a tiempo sus deudas, es una característica de los tiempos modernos.

El segundo de los aspectos a analizar, es la actitud de cada persona: por ejemplo, alguien que ha sacado un préstamo y considera que sus ingresos le permiten, de una manera cómoda, desembolsar la cantidad de dinero que le corresponde, no se considera a sí misma, como “endeudada”.

Por ejemplo, si un hombre tiene que sacar una hipoteca o tomar prestado el dinero para comprar una nueva casa, y puede permitirse los pagos mensuales justamente como puede permitirse pagar el alquiler cada mes, él no es considerado “endeudado.”

También, si toma prestado el dinero, pero tiene la garantía subsidiaria suficiente para cubrir la deuda, no es considerado “endeudado.”

El tercero de ellos dice que El que vive a la sombra de deudas sufre en todos niveles, pierde la tranquilidad mental, la felicidad matrimonial y la salud física y emocional.

La vida se transforma en un infierno de tensión y ansiedad.

Bajo esos conceptos, entonces, entendemos que una persona endeudada, es aquella que es incapaz de cubrir o devolver, en el tiempo y la manera acordada, el préstamo.
El judío NO DEBÍA ENDEUDARSE, porque la Torá dice que “No prestarás a tu hermano con interés”, y porque es una grave falta no devolver el dinero prestado.

También está escrito que “si tu hermano tiene una deuda contigo, trabajará seis años y en el séptimo año condonarás la deuda”

Otras dos consideraciones que la Torá tiene, dice, “devuelve el abrigo al necesitado” y “no atrases la paga al jornalero”.

Muchos deudores hoy en día no hacen ningún esfuerzo para devolver el préstamo.

Viven actuando como si no les debieran nada a nadie y, la persona que “voluntariamente” les prestó el dinero, y en el caso de que el dinero fuera otorgado por una entidad financiera ellos se transforman en “villanos o ingratos” porque ¡constantemente son acosados!

Esto se debe a la enorme distorsión de los valores morales que acompaña a la sociedad actual: el que presta, que quiere y necesita recuperar su dinero, deja de ser “el dueño de la situación” para convertirse en “esclavo” porque tiene que generar toda una serie de estrategias para poder recuperar su inversión y, esto, también se ve en todas las clases sociales.

El mundo entero, a lo largo de la historia de la humanidad, ha atravesado fenómenos de recesión económica, especialmente después del desarrollo del capitalismo, pero, en los últimos tiempos, el concepto de pagar, y “ponerse al día”, definitivamente ha cambiado por completo.

Si revisamos los conceptos que hay sobre las deudas, encontramos, por ejemplo que La Halajá determina que, “un prestatario es esclavo de quien le prestó dinero.”

El prestatario que no tiene los medios de reembolsar su deuda se asemeja a un esclavo, porque debe trabajar duramente para hacer lo necesario para devolver el dinero que debe.

El Shulján Arúj sostiene que el que recibió un préstamo es el subordinado del que prestó.
La Guemará también maneja conceptos semejantes a las revisiones anteriores.

El Rabino Shmuél Eliécer HaLevi Idelis, conocido como el “MaHarsha” dejó escrito, en lo que se llamó El consejo de las cuatro tierras, lo siguiente:

1. Si los Jueces del Bet Din (Tribunal Rabínico) llegan a averiguar que una persona que no reembolsa una deuda, no trabaja duramente para devolverla y aun viene con todo tipo de excusas porque no tiene los medios de pagarla, entonces, como primer paso, ¡le está prohibido entrar a la sinagoga de la comunidad mientras no reembolse su deuda!

2. 2. Si, después de eso, todavía no paga su deuda, también se le prohíbe a su esposa la entrada a la sinagoga mientras que su marido no reembolse su deuda.

3. Si las susodichas acciones no convencen al deudor a pagar sus deudas, ¡sus hijos son expulsados de la escuela!

Hoy en día podríamos considerar a los tres edictos como crueles y vengativos.

Sin embargo, las intenciones de los rabinos de esa época intuyeron la necesidad de que la esposa y los hijos fueran humillados en público para tratar de hacer entender al deudor, la necesidad de cancelar su deuda: era una época donde los principios morales eran distintos a los actuales; donde los negocios y los compromisos se hacían “de palabra” y ella tenía tanto valor, que por lo general no había necesidad de efectuar contratos, porque todo podría terminar siendo resuelto en el Tribunal Rabínico.

La moralidad de hoy en día está tan deteriorada que, muchas veces ni siquiera la actuación de las autoridades locales logra conciliar la deuda.

Hay una cuarta acción considerada por el documento anterior: consiste en someter a azotes al deudor, en el interior del tribunal.

Muchos de los judíos todavía se siguen basando en las leyes de la Torá, actuando de acuerdo a esas instrucciones: prestan sin interés alguno a su hermano judío, sirven de fiadores, condonan la deuda en el momento apropiado, pero, la mayoría procura vivir sin la necesidad del consumo excesivo, confiando en su protector, Adonai, quien se encarga de brindarle las condiciones necesarias para la supervivencia, en la cual se incluye el subsidio que otorga el Estado de Israel a aquellas personas que viven en Yeshivot y solamente están dedicados al estudio de la Torá: otros, por las situaciones de la vida, aprendieron oficios y profesiones lucrativas y no requieren de préstamos, logrando vivir bajo el estatus de “no endeudados” como se resalta aquí:

La unión intercomunitaria ha permitido que los verdaderamente necesitados, tengan también un apoyo, puesto que las enseñanzas de la Torá dejan muy claro que “siempre habrá pobres y necesitados”; pero lo más importante, viven con tranquilidad, gracias a que confían en El Altísimo, “dueño del oro y la plata y dador de toda bendición” por lo cual no se endeudan…

Y no se enferman…

Enfermo de deudas fue publicado por Max Stroh para 321judaismo. com  el: 8 Nov de 2010

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