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PorMax Stroh Kaufman

Comer pescado en Shabat

¿Se puede comer pescado en shabat?

 

Para responder esta inquietud de uno de nuestros lectores, nos dirigimos a la fuente de toda legislación que es el Shuljan Aruj y la Mishna berura

 

Encontramos la respuesta en el Shuljan Aruj Siman 242 Seif 1 (a), con la siguiente explicación

Todos sabemos que debemos esforzarnos para honrar al Shabat.

Cada uno en la medida de sus recursos, incluso si uno recibe apoyo financiero de otros debe hacerlo.

¿Cómo? La Mishna Berura (?”??) nos describe que una de las formas de hacerlo es con nuestra alimentación y ello implica que, por lo menos, sean dos alimentos diferentes cocinados que se deben tener en las comidas en Shabat.

El Kaf HaJaim (‘? ???) explica que, dentro del proceso de comer, los dos alimentos cocidos diferencian la comida del Shabat, del resto de la comida de la semana, en la que normalmente tenemos solo un plato cocinado.

Pero, si uno tiene por costumbre comer dos platos cocinados en una comida durante la semana, en Shabat debería tener tres comidas cocinadas. (Esto teniendo en cuenta la necesidad o casi obligación de NO ENCENDER FUEGO)

La implicación alcanza a cobijar el hecho que uno debe tener dos alimentos cocidos en cada una de las comidas.

 

Entrando en la pregunta, el Mishna Berura (?”??) citando a Magen Avrohom, es donde se nos introduce hacia la posibilidad que uno tiene de comer pescado en cada una de las tres comidas en Shabat, con la excepción del Erev (Víspera) del Tesha beAv, y la razón es, que el pez está incluido en la categoría de carne.

El pescado está incluido en los alimentos consumibles en Shabat, porque algunos de nuestros sabios lo han documentado como una obligación bíblica.

En Biur Halaja (??? ?”?) se nos explica que Shabat es un Olam Haba  en miniatura y en el mundo por venir estaremos comiendo la carne del pez.

Sin embargo, si la persona no disfruta de estar comiendo pescado, no está obligado a hacerlo porque el Shabat nos fue dado para el disfrute en lugar de la angustia.

 

Si; si es posible comer pescado en Shabat.

 

PorMax Stroh Kaufman

Arevut o la responsabilidad por otros

Arevut:

Nuestra responsabilidad porque otros cumplan con las mitzvot

By Harav Baruch Gigi

Traducido y adaptado al español por Rabi Mordechai Solomon

 

Cada judío, sin importar donde se encuentre, tiene la responsabilidad de observar las mitzvot. Las 613, aunque para muchos suene absurdo, imposible, difícil de cumplir y que muchas de ellas están desactualizadas.

Junto con la propia obligación de guardar las mitzvot, cada judío tiene la responsabilidad de preocuparse por la observancia de las mitzvot por parte de otros judíos:

“Ellos [los judíos] son todos responsables los unos de los otros (she kulan arevim ze bazé)” (Sanedrín 27b).

Esta responsabilidad de AREVUT comenzó, según el Mekhilta, incluso antes de la entrega de la Torá.

En el versículo “Israel acampó frente a la montaña” (Shemot 19: 2) la Torá usa el verbo en singular (“vayiján”).

El Mekhilta comenta:

Rebbi dice: Esto cuenta en la alabanza de Israel, porque cuando todos se pararon en el Monte Sinaí para recibir la Torá, se unieron gozosamente junto con “un solo corazón” para aceptar sobre sí el yugo del Cielo.

Además, se comprometieron con la responsabilidad mutua (“memashkenin” – literalmente traducido como que renuncian a la seguridad mutua, del modo como lo hace un garante de un préstamo).

Cuando El Eterno se les reveló, El quiso hacer un pacto que no sólo fuera sobre las [transgresiones] públicas, sino también sobre aquellas hechas en secreto.

Esto, teniendo en cuenta lo que ellos manifestaron: “Sólo estamos dispuestos a hacer un pacto en [actos que] se revelan a otros, no en los hechos en secreto. De lo contrario, una persona puede pecar en privado y toda la comunidad será responsable “. (Mekhilta, mas. De-ba-chodesh, par. 5, s.v. Rebbi)

        Aunque los Tannaim  [1](Sanedrín 43b) no están de acuerdo si la AREVUT entró o no en vigencia antes que los judíos cruzaran el Jordán o después, muchos ajaronim creen que la responsabilidad mutua ya existía cuando el pacto se hizo en el Sinaí.

Esta idea aparece en dos posibles formulaciones:

  1. Arevut ya estaba vigente en el Sinaí, pero fue anulado con el pecado del becerro de oro. Por lo tanto, era necesario renovar el pacto en las Llanuras de Moav antes de entrar en la Tierra de Israel.

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  1. En el Sinaí, el Arevut todavía tenían el estado de un voto (neder) que Israel voluntariamente aceptaba para sí mismo, basado en su comprensión de la necesidad de la responsabilidad mutua.

Más tarde, el pacto hecho en las Llanuras de Moav le dio la fuerza de la ley que sería el nexo vinculante para las generaciones futuras.

Además de su significado ideológico, el concepto de arevut también tiene muchas ramificaciones halajicas.

El principio de que uno puede, en efecto, cumplir la obligación de otro, incluso después de haber cumplido su propia obligación (“af al pi sheyatzá, motzí”), [2] así como el requisito de evitar que otro transgreda (” ifrushi meisurá “), [3] ambos se basan en arevut.

Existe una relación recíproca de responsabilidad y conexión entre todos los individuos que conforman la nación, así como una responsabilidad nacional colectiva.

Este ensayo intentará aclarar la naturaleza de esta responsabilidad. Trataremos con una forma problemática de arevut: ¿Qué sucede cuando la propia obligación de no pecar entra en conflicto con la responsabilidad de uno para garantizar que los demás no lo hagan?

 

¿Puede uno cometer un pecado para evitar que otro peca? Para estar seguros, uno no puede cometer un pecado igual o más severo para desviar el pecado de otro; como el Talmud Shabat 4a pregunta: “¿Le decimos a una persona que peque por el mérito de otra persona ?!”

Pero, ¿qué hay de cometer un pecado menor para evitar que otra persona realice una acción de “pecado” importante?

          Parecería que los Amoraim  [4] discuten sobre este tema en Shabat (4a), y este pasaje del Talmud (sugya) [5] llega a la conclusión de que uno no puede cometer ni un pecado menor para salvar a un individuo de cometer uno importante.

         

Sin embargo, esta sugerencia parece contradecir otras que implican la conclusión opuesta. Por ejemplo, la Guemará en Eiruvin 32b establece que aquel que observa escrupulosamente las leyes del diezmo (llamémoslo un javer) puede permitir que uno que no lo haga (en este caso, un am haáretz) tome de los frutos de su campo.

Aunque el am ha-aretz no diezmará solo, el javer puede hacerlo por él.

 

Sin embargo, de acuerdo con las leyes del diezmo, lo que se separa debe ser contiguo a aquello de lo que se está eliminando.

En nuestro caso, cuando el javer está en casa y el am haáretz está en el campo, esta regla no se seguirá. La Guemará concluye:

 

Es mejor que el javer viole una prohibición menor [es decir, el diezmo a pesar de la falta de contigüidad] que el hecho de que am haáretz debe violar uno mayor [es decir, comer alimentos no atados a esta práctica].

       La Guemará por otro lado explica que uno puede transgredir una prohibición menor para permitir que otro cumpla una mitzva.

Por ejemplo, uno puede liberar a un medio esclavo completamente para permitirle casarse y cumplir el mandamiento de “Se fructífero y multiplícate”, a pesar de la prohibición (formulada positivamente) que “Ellos [es decir, esclavos cananeos] deberían servirte para siempre”. “[6]

 

Del mismo modo, el Talmud habla de liberar a un esclavo para completar un minyan, y relata que fue el Rabban Gamliel quien puso esto en práctica. [7]

 

Se han realizado muchos intentos para resolver estas contradicciones. Citaremos tres de los principales enfoques para comprender mejor la forma en que funciona el principio de Arevut

 

  1. Rabbeinu Tam

       Rabbeinu Tam y muchos otros Rishonim [8] consideraron que lo escrito en la Guemará en Shabat 4a, donde prohíbe cometer incluso un pecado menor, incluso si salva a otro de cometer uno importante, es la fuente primaria de esta discusión. Sin embargo, uno no puede pecar en beneficio de otro.

 

La Guemará permite que una persona realice transgresión menor con el fin de evitar que cometa una transgresión importante.

Por ejemplo, quien intencionalmente pone pan en el horno en Shabat puede sacarlo antes de que el pan se hornee por completo, a fin de evitar una transgresión importante. [9] Cometer una transgresión menor para salvarse de una mayor puede entenderse como permitir a una persona salvar su propia vida religiosa.

La dificultad con esta resolución es que el pecado principal (en el ejemplo que colocamos, hornear el pan en Shabat) ya se ha cometido, o al menos se ha puesto en marcha. ¿No sería mejor para una persona no hacer nada en este momento, en lugar de tomar medidas y cometer un pecado adicional? [10]

       Parece más plausible sostener que a uno se le permite quitar el pan, no por su propio bien, sino para evitar que el mandato de Dios se rompa a través de las acciones de uno. Por lo tanto, uno puede evitar activamente que el pecado llegue a buen término.

 

Sin embargo, según Rabbeinu Tam, a pesar de la institución de arevut, uno no necesita ni puede sacrificar su propia observancia de los mandamientos por el bien de los demás. Hay dos razones posibles para esto:

  1. Salvar la propia vida religiosa (como la vida física de uno) tiene prioridad sobre salvar la de otro.
  2. Uno simplemente no puede cumplir su responsabilidad hacia otro porque está prohibido: sus manos están atadas por la Halajá. La posibilidad de evitar que otro cometa un pecado castigándose uno mismo con un pecado, no es una opción viable.

 

De acuerdo con este enfoque, hay dos explicaciones posibles para la permisividad del diezmo desde lejos (she-lo min hamukaf) para salvar a un am haáretz de comer productos sin diezmar:

  1. Como el javer fue el causante del pecado al invitar al am haáretz a comer la fruta en su campo, él tiene participación activa en el pecado. Por lo tanto, realmente se está salvando a sí mismo, no sólo a otra persona, de un pecado mayor. Esta parece ser la comprensión de Tosafot HaRosh sobre el tema.
  2. Incluso si él no tiene parte activa en el pecado mismo, tal vez él tiene la obligación de involucrarse, ya que provocó la situación. Incluso a costa de un pecado menor, debe intervenir. Ran parece adoptar este punto de vista o consideración.

        Ambos enfoques se basan en el mismo principio del entendimiento fundamental, mencionado anteriormente: dado que la propia vida religiosa tiene prioridad, la única justificación para pecar, para salvar el pecado de otro, es que uno también es parcialmente responsable del pecado principal. Debido a que la persona causó la situación que condujo al pecado, este debe evitar que esto ocurra.

 

        Hay tres explicaciones para permitir la liberación de un esclavo (a pesar del mandamiento “Deben servirte para siempre”) para formar un minyan para la oración, así como la liberación de un medio esclavo para que pueda cumplir con su mitzvá de “sed fecundos y multiplicaos”:

  1. La prohibición de liberar a un esclavo solo es aplicable cuando se hace en beneficio del esclavo. En el caso del minyan, la liberación no es por el bien del esclavo, sino por el maestro. Incluso la permisibilidad de liberar a un medio esclavo para permitirle casarse es por el bien de la mitad libre que está obligada a casarse.
  2. Incluso si todavía existe una prohibición, una “gran” mitzvá (“Sed fecundos y multiplicaos”) como tampoco una mitzvá comunitaria (oración pública) justifica la menor transgresión.
  3. Quizás la liberación está permitida en base a arevut. Si es así, la liberación por el simple hecho de completar un minyan es más plausible, porque las comunidades más poderosas aún pueden justificar un pecado. Sin embargo, Rashba señala que la liberación del medio esclavo por el matrimonio es más difícil de entender, a pesar de que es una “gran mitzvá”, ya que no hay ningún elemento comunitario.

 

Justificar un pecado por una “gran” mitzva o una mitzvá comunal podría basarse en un mecanismo diferente al de la Arevut (responsabilidad). Si para cumplir la voluntad del Eterno, en el mundo, de la mejor manera posible, en el momento en el cual una mitzva “grande” o comunitaria choca con otra cosa, esta tiene prioridad. Este debe ser el enfoque de la Ritva, ya que en este contexto se menciona que es permisible tomar Teruma de una gran distancia por el bien de un “gran” mitzva -por ejemplo disfrutar del Shabat (Oneg Shabat). dado que la Arevut ya no es un factor en ese caso, debe haber un principio de que las “grandes” mitzvot pueden reemplazar a otras con el propósito de promover la voluntad de HaShem en el mundo de la mejor manera posible.

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  1. El Ritva

       El Ritva (Shabat 4a, SV Ve-KHI) ofrece una serie de respuestas, una de las cuales se distingue entre una directiva de la corte (beit din) que permite una al pecado por el amor de otro, y alguien de decidir sobre su propia iniciativa al pecado para otro . El “beit din” no puede dirigir u obligar a que alguien cometa un pecado: “No le decimos a una persona que peque por el bien de su amigo”, pero uno puede decidir hacer esto si así lo desea. El Ritva implica que esto no solo es permisible, sino que también se recomienda.

 

Esta aproximación es desconcertante: si nuestra responsabilidad hacia los demás llega incluso a exigir que pequemos, ¿Por qué la corte no puede legislar o regir abiertamente de esa manera? Si, por otro lado, no se aplica cuando el Arevut está involucrándonos en el pecado, ¿Por qué está permitido pecar? Hay dos posibles resoluciones:

 

  1. Arevut  se aplica, pero la corte no puede dictaminar abiertamente sobre qué y cómo es que uno debe pecar. Las ramificaciones públicas de tal decisión, a pesar de la permisibilidad en esta circunstancia, obliga al beit din a permanecer en silencio. [Esto es análogo al daño causado a la imagen pública de la corte (ziluta de-vei dina) [11] si se le permitiera retractarse de una decisión].

 

  1. Parece más plausible argumentar que la existencia de la Arevut en este caso está condicionada al reconocimiento interno de la persona.

Hay dos niveles de responsabilidad. La primera es la obligación básica de todo Israel para asegurarse de que todos los judíos observen las mitzvot y no pequen.

Este nivel de comprensión implica un sentido de responsabilidad que siente cada individuo dentro del grupo por todos los que forman parte de la misma entidad colectiva.

Este concepto es análogo al del arev, garante de un préstamo, en el mundo del derecho civil judío, Choshen Mishpat.

 

Hay, sin embargo, un segundo nivel de arevut, uno que no yace en la jurisdicción de los tribunales, sino en el corazón. Este segundo nivel depende de que una persona tenga un sentido tan intenso de la unidad intrínseca de Israel que, si alguien peca, lo siente como si fuera su propia falta personal.

En esta forma de pensar, cometer un pecado menor para salvar a otro de uno importante no implica un choque entre las responsabilidades religiosas de uno y de otro. Más bien, una persona está impidiendose a sí misma y a la comunidad de Israel, mancharse por el pecado.

El Yerushalmi en el tratado Nedarim 3: 4 habla de lo absurdo de vengarse: “Si una mano se deslizó y cortó la otra mano, ¿una persona podría cortar la primera mano a cambio? “

La analogía más cercana en el derecho civil a esta idea es el arev kablan[12], quien, al menos según una explicación, es un garante que acepta sobre sí mismo estar tan obligado como el prestatario original.

Este nivel de comprensión puede aceptarse sólo voluntariamente, desde un reconocimiento interno de la unidad de Israel. Tal sentido de la responsabilidad no puede ser ordenado por un tribunal.

Quizás en este contexto podemos entender la distinción hecha anteriormente entre los pactos realizados en Moav y Sinaí.

El pacto hecho en las Llanuras de Moav hizo que todos los judíos se hicieran responsables el uno por el otro.

El pacto en el Sinaí, sin embargo, contenía un sentido de responsabilidad que se derivaba del entendimiento de que todo Israel había acampado en el Sinaí “como un hombre con un solo corazón”.

El pacto de Arevut, en  las Llanuras de Moav fue una obligación, pero el primer pacto en el Sinaí ya había creado la posibilidad de un arev kablan, alguien que acepta el préstamo de otro sobre sí mismo, por un sentido de responsabilidad personal para todos los judíos debido a su conexión con ellos. Este segundo tipo, de mayor intensidad de Arevut, sigue siendo voluntario.

 

       De acuerdo con este enfoque del Ritva, cuando un tribunal dictamina que uno debe pecar por el bien de otra persona, como en el caso de un esclavo a medias, no es por causa de ello sino por la magnitud de la mitzva particular.

 

  1. Un enfoque de compromiso

        Encontramos un tercer enfoque en el Tosafot y otros Rishonim que distingue entre diferentes casos.

Si el potencial pecador es una persona malvada quien no trataría de evitar la situación problemática por sí mismo, uno no necesita intervenir para salvarlo.

Sin embargo, si una persona fue forzada involuntariamente a una situación en la que cometerá un grave pecado, uno es responsable de salvarlo de esta situación incluso a través del pecado.

 

Este enfoque es un compromiso entre los dos enfoques anteriores. De acuerdo con la primera aproximación, Arevut no se limita a la comprensión estándar de la responsabilidad, la cual no exige comprometer el estado espiritual de uno para ayudar a otro; “La propia vida tiene prioridad” (“jayeija kodmím”).

De acuerdo con el segundo enfoque, a veces se exige el pecado por el bien de los demás, porque todo Israel se ve como un todo o un completo ente orgánico.

Este tercer enfoque diferencia entre la persona malvada y los que no.

No estamos obligados a pecar por una persona que, a través de sus acciones, demuestre que no desea identificarse con la comunidad (aunque debemos hacer todo lo posible para evitar que peque).

Sin embargo, si una persona es involuntariamente forzada a una situación en la que es probable que peque, tenemos un mandato y la corte nos ordena abiertamente que evitemos que lo haga, incluso si eso significa que nosotros mismos debemos transgredir.

Según esta solución, las razones dadas para liberar esclavos – “es una gran mitzva” (matrimonio) y “es una mitzvá comunal” (oración pública) – explican por qué aplicamos la idea de arevut.

Arevut puede ser una razón suficiente para exigir un pecado, pero no en todas las situaciones. Para estas dos mitzvot, al menos, pecar por siempre está justificado.

 

En nuestro calendario, Tisha be-Av, cuando lnos afligimos por la destrucción del Templo debido a la desunión y el odio, es seguido por TU be-Av (15 de Av).

Este último fue el día en que las tribus una vez más se les permitió casarse con los de la tribu de Binyamin; así, la unidad nacional fue renovada.

Por lo tanto, TU be-Av se mueve hacia la corrección de los problemas que causaron la destrucción.

Que también merezcamos pronto la restauración de la unidad judía y la reconstrucción del Templo.

   

     

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Traducido al español y adaptado por Rabi Mordechai Solomon

[1] Rabinos de la Mishná

[2] O Zarua I: 198.

[3] Sanedrín 27b.

[4] Rabinos de la Guemará

[5] en el Talmud, una sugya se presenta como una serie de hipótesis y preguntas receptivas, con el texto talmúdico como un registro de cada paso en el proceso de razonamiento y derivación. La Guemará por un lado, toma así la forma de un intercambio dialéctico, mientras la Mishná concluye con opiniones legales, y a menudo con las diferencias de opinión entre los Tannaim. Los que discuten aquí se denominan makshán (literalmente preguntador, “uno que plantea una dificultad”) y tartzán (literalmente respondedor, “uno que pone derecho”).

[6] Gittin 41a.

[7] Gittin 38a.

[8] Los Rishonim (los primeros) son los rabinos eruditos previos a la redacción del Shulján Aruj y su período se extiende entre los años 1050 al 1500.

[9] Quitar pan de un horno, aunque está prohibido, no es uno de los treinta y nueve tipos de trabajo prohibidos en Shabat, y por lo tanto se considera una transgresión menor. Ver Rosh Hashana 29b.

[10] Ver los comentarios de Meiri sobre la sugya.

[11] Ver Bava Batra 31b.

[12] El que recibe dinero (“Kibel”) o un objeto en nombre del prestatario

PorMax Stroh Kaufman

Diez Días de Arrepentimiento

Diez Días de Arrepentimiento:

Adiciones a la Amida, Abinu Malkéinu

Halajá

Durante el período de los Diez Días de Arrepentimiento, (Aseret Yeméi Teshubá), solemos añadir una serie de pasajes especiales a la oración Amida: ellos son: “Zojréinu LeJaím,” “Mi Kamoja Av Harajamán”, “Ujtov LeJaim Tobim” y “Ubesefer Jaim.”

Si a una persona se le olvidó de recitar alguno de estos pasajes, y se dio cuenta de su error sólo después de que concluyó la Berajá dada, él simplemente sigue rezando; no vuelve al lugar en cuestión, y no inserta el paso en el punto donde él recuerda.

En el caso de una persona que se olvidó de recitar “Zojréinu LeJaim,” puede añadir esta oración en medio de la Berajá de “Shema Kolenu,” después de las palabras, “Tefila Vetahanuním Ata.” “Zojréinu Le Jaím “no es diferente de otras peticiones personales, que se pueden insertar en la Berajá de” Shemá Koléinu. ”

Este proceso no se aplica, al paso de” Mi Jamoja Ab Harajaman.

“Si uno se olvidó de agregar” Mi Kamója “en su lugar apropiado en la Amida y se dio cuenta de su error sólo después de que concluyó la Berajá de” Mehayéi Hameitím, “la persona no lo puede recitar cuando llegue a” Shema Koléinu, “porque ello no es una solicitud.

Este pasaje se limita a expresar la alabanza de Adonai, que “recuerda a sus criaturas para la vida”; no es una oración al Todopoderoso. Como tal, no tiene cabida en el Berajá de “Shema Koléinu.”

Durante los Diez Días de Arrepentimiento, si una persona erróneamente ha recitado “Ubesefer Jaim” en el punto donde debía haber recitado “Ujtov LeJaim Tobím”, entonces no se repite “Ubesefer Jaim” cuando llega al punto en que es normalmente citado.

Esto porque que ya recitó “Ubesefer Jaim,” él no tiene que repetirla, a pesar de que él había recitado en un punto diferente en la Amida.

Una persona no debe omitir intencionadamente “Ubesefer Jaim” con el fin de ser capaz de recitar la Kedusha con la congregación.

En un caso en el que se escucha la congregación acercarse Kedusha, mientras se prepara para recitar “Ubesefer Haim,” podríamos haber pensado que es preferible para él a renunciar en “Ubesefer Haim” y rápidamente recitar definitiva Beraja de la Amida y “Le Yiheyu ratzón … “Esto le permitiría unirse en la recitación de la congregación de Kedusha, como el Shuljan Aruj (Oraj Jaim 104: 7) escribe.

Sin embargo, el Jajam Ovadia Yosef (Ovadia Hazón -. Yamim Noraim, p 205)describió  las reglas que no se debe omitir intencionadamente “Ubesefer Jaim” para este fin, durante los diez días de arrepentimiento. Este es también fue el fallo de Rabino Shlomo Zalman Auerbaj (Israel, 1910-1995).

Después de la repetición del Hazan, de la Amida, recitamos, durante los Diez Días de Arrepentimiento, Aseret Yemei Teshuba la oración de “Abinu Malkenu.”

Esta oración se recita durante tanto Shajarit y Minha, pero no durante Arvit. Incluso una persona rezando en privado, en lugar de junto con un minyán, recita “Abinu Malkenu.”

Resumen: Durante los Diez Días de Arrepentimiento, una persona que se olvidó de recitar “Zojrenu LeJaim” en la Amida durante los Diez Días de Arrepentimiento puede recitarlo durante el Beraja ;

Este no es el caso, sin embargo, en lo que respecta a “Mi Kamoja Av” Shema Kolenu. “Harajaman. “El que por error recitó” Ubesefer Jaim “en el lugar donde iba a haber recitado” Ujtov LeJaim Tobim “no repetir” Ubesefer Haim “cuando llega a su punto apropiado en el Amida.

No se debe omitir intencionadamente “Ubesefer Haim” para que pueda recitar Kedusha con la congregación.

Uno recita “Abinu Malkenu” después de la Amida en Shajarit y Minha durante los Diez Días de Arrepentimiento, incluso si reza en forma privada (sin congregarse en una sinagoga).

29 de septiembre de 2014 – 05 de Tishrei de 5775

PorMax Stroh Kaufman

9 de Av

Preparándonos para el 9 de Av.

Este próximo 9 de Av, para el año judío de 5774, la fecha que le corresponde, se extiende desde el atardecer del 04 de Agosto del 2014, hasta la caída de la noche del 05 de Agosto del 2014.

Todos sabemos que el 9 de Av, o como es su nombre en hebreo, Tisha Beav, es un día de duelo y ayuno.

La “fiesta” conmemora varias tragedias que afectaron al pueblo judío a lo largo de la historia, pero sobre lo que más se recalca es acerca de la destrucción de los dos templos en 586 AC y 70 DC, aunque muchas otras tragedias sean recordadas en esta fecha; además, el 9 de Av, es la culminación de un período de tres semanas de duelo.

El Ayuno: ¿Por qué es?

Una de las menciones acerca del ayuno, se encuentra en Zacarías / Zajária 8:19 que dice: “Así ha dicho Adonai de los ejércitos: Los ayunos del cuarto, el quinto, el séptimo, y el décimo mes, se convertirán para la casa de Judá en gozo y alegría, y en fiestas solemnes. Amad, pues, la verdad y la paz.”

El quinto mes, empezando a contar desde Nisan como el primero, corresponde al mes de Av, y el ayuno es, el 9 de Av.

¿Qué debemos hacer?

Hay muchas cosas: sin embargo, hoy hablaremos de la Seudá haMafséket (“Comida de la separación” literalmente hablando).

El Talmud (Taanit 30a) nos relata cómo Rabi Yehudá, hijo de Rabi Illaí acostumbraba a proceder en su seudá:

Tanto los asistentes, como los invitados traían pan seco con sal; él se sentaba en lo que se conocía como un lugar vergonzoso (entre la estufa y el horno), y se lo comía, mientras bebía de una jarra con agua, actuando en señal como si uno de sus parientes más cercano acabara de fallecer.

El Rambam también se comportaba de una manera estricta, comiendo sólo pan y agua en esta comida, y sin siquiera un plato cocinado.

Gracias a este comportamiento, la mayoría de los judíos solo consumen pan y huevos cocidos: estos últimos por su forma, se relacionan con el ciclo de la vida: sin embargo, se pueden comer frutas y verduras para garantizar que se tenga “fortaleza” para soportar el ayuno; no hay prohibiciones acerca de la cantidad de huevos, como la de tampoco consumir lentejas, que se considera como uno de los platos característicos para el duelo.

(Ver Shuljan Arúj)

Como en cualquier duelo, o como en cualquier sacrificio, la costumbre es de sentarse en el suelo durante la celebración de la seudá, el 9 de Av, pero ninguno de “los dolientes” tienen la obligación de quitarse los zapatos, como lo harían en el caso del fallecimiento de un ser querido

(Ver también el Shulján Aruj).

Hay algunos que dicen que, sobre la base de la Cábala, se debe colocar un paño de separación entre la persona y el suelo; y para aquellos a quienes les resulta difícil sentarse en el suelo, entre ellos a los enfermos, los ancianos, embarazadas y puérperas o mujeres, no hay limitación para que se puedan sentar en una silla, pero, preferiblemente, en un asiento que no sea utilizado en forma regular, ni de los convencionales: es decir, tratando de que no sea uno cómodo.

Está descrito que, cada persona, cada miembro de la casa, debe sentarse en una esquina, en un rincón, mientras que terminan la  seudá, porque, está escrito en relación con los dolientes que, “deben sentarse solos y en silencio” (Eija 3:28).

Aunque 3 hombres o más estén sentados cerca el uno del otro, deben considerarse como si estuvieran solos, como lo indica el Shuljan Arúj. (Sh.A. 552:8, M.B. 19).

 

Después del mediodía, en la víspera del 9 de Av, idealmente debe estudiarse sólo sobre temas tristes que estén relacionados con el 9 de Av,  o con las leyes del duelo.

Sin embargo, si alguien está preocupado porque su aprendizaje se limita específicamente a estos temas y piensa que tal vez no logrará aprender más de lo que quisiera, entonces debe seguir los sus deseos de corazón, y dedicarse también a otros temas.

(Ver Rama 553:2, MB 8).

Una de las costumbres más particulares de esta fecha, es la permisividad para comer, todo el tiempo, aun hasta momentos previos al ayuno, que comienza en el atardecer, sin importar que, lo que se haya destinado para la seudá, se haya terminado, a no ser que uno mismo decida ayunar desde muy temprano en el día.

(Véase también el Shulján Arúj 553:1, en la Mishná Berurá 2).

En pocas palabras, disfruta de la Seudá HaMafséket y recibe adecuadamente, el 9 de Av.

18 de julio de 2014 – 20 de Tamuz de 5774

 

 

PorMax Stroh Kaufman

Embarazo en el Judaísmo

Embarazo en el Judaísmo

Parte 2

Es casi que obligatorio que el futuro padre durante todo el embarazo dirija oraciones especiales: el Talmud registra que durante el primer trimestre del esposo debe orar para que su esposa no tendrá un aborto espontáneo; durante el segundo trimestre se debe orar para que el bebé no nazca muerto; y durante el tercer trimestre se debe orar para un parto seguro (60a Berajot).

De los textos del siglo 17 de la Era Común se logró recopilar una oración que fue publicada en el siglo 19 en el Bet Tefilá que dice, en forma resumida,

Padre Celestial, te doy gracias por tu amabilidad, por ayudar a mi esposa quede embarazada con nuestro hijo. Eterno, Todopoderoso, que sea tu voluntad la de mostrar bondad hacia todas las mujeres embarazadas y aliviar las molestias del embarazo. Protegerlas de modo que ninguna de ellos sufra de un aborto espontáneo.

Guarda todas las que están en pleno proceso de trabajo de parto, de modo que no sufran daño alguno y que puedan dan a luz a una nueva vida.

Incluye entre ellos mi esposa [su nombre]. Alivia su dolor, aligera su carga, vamos a completar los ___ meses del embarazo y daremos a luz con facilidad.

Que ninguna enfermedad ni defecto venga sobre mi mujer o mi bebé. Deja que nuestro pequeño se forme plenamente con todas las capacidades físicas y mentales.

El Harajamán, Dueño de  toda misericordia, trátanos con piedad, y no de acuerdo a las leyes de la justicia estricta. Pasa por alto nuestras debilidades y faltas, y actúa para con nosotros con amabilidad y gentileza.

Danos larga vida, y permítenos que mi esposa y yo envejezcamos juntos, orgullosos de nuestros hijos, para verlos hacer su voluntad.

Otro de los asuntos que diferencia el embarazo judío es la celebración de las fiestas: especialmente aquellas en las que hay que guardar un ayuno, como Yom Kipur y Tisha beAv.

Las autoridades Halájicas no se han puesto aún de acuerdo en el tema de ayunar o no durante el embarazo: sin embargo consideran que si hay razones de salud que impiden a la futura madre ayunar, es mejor que no lo haga.

También se niega el ayuno si la mujer empieza el trabajo de parto durante las fechas de ayuno ya que transforma su situación de mujer embarazada, a mujer parturienta (se expresa con la palabra yoledet) lo que la transforma, según la Halajá en jolá sheyésh ba sakaná, literalmente traducido como enferma que tiene riesgo de peligro.

Otra práctica, que de hecho se menciona en el Shulján Aruj, es que las mujeres embarazadas deben tener cuidado de no pisar las uñas recién cortadas: ha sido relacionado con abortos involuntarios y espontáneos, que el RAN explica sucede por fenómenos de repulsión a ellas.

Asistir a un funeral o visitar un cementerio está totalmente prohibido para las mujeres embarazadas, porque se considera que  en los cementerios, son el lugar de reunión de espíritus peligrosos que potencialmente puede causar daños al feto.

En el año de 1786, una mujer, Yehudit Kutshcer Cohen de Italia, recibió de su esposo, un libro de oraciones para ser utilizado “, especialmente durante el embarazo, trabajo de parto y el nacimiento, y la purificación de su impureza (mensual).

En forma resumida, ella es:

 Señor del Universo. Soberano de los Ejércitos, todas las criaturas miran hacia Ti con gran esperanza.

En su tiempo de angustia, ellos se dirigen a ti para la salvación.

Y aunque yo no soy digno de venir ante Tí con mi oración, he fortalecido mi determinación y enfoque para humildemente colocar mi solicitud ante Ti.

Así como te acordaste de Sara, direccionaste a Rebeca, y viste el dolor de Lea, y no te olvidaste de Rajel;

de igual manera que has escuchado la voz de todas las mujeres justas cuando se dirigían a Ti, Quieras Tu escuchar los sonidos de mi petición y enviar el ángel redentor para protegerme y para ayudarme durante mi embarazo.

De acuerdo con Tu gracia, sálvame de todo daño, la enfermedad, el dolor, la discapacidad y el dolor. Ten piedad de mí, así como del niño que llevo no tenga malformaciones, y concédeme un don incondicional desde Tu más fino tesoro.

Escucha la la oración que brota de lo más profundo de mi corazón, y deja que el niño que llevo dentro de mí sea justo, bueno y correcto.

Dame fuerza y condúceme, para que no vaya a sufrir un aborto. Ten piedad de mí y escucha mi oración, pues Tú escuchas las oraciones de todos los que te invocan. Bendito sea aquel que escucha las oraciones.

Otra de las costumbres, sin embargo no tan arraigada, consiste en que la mujer porte, durante el embarazo, una “piedra roja” conocida en hebreo con el término de éven tekumá, para prevenir los abortos, y llevar el embarazo a un feliz término: la más utilizada es el Rubí.

Hay una costumbre, relativamente nueva en algunas congregaciones judías que consiste en dar, al comienzo del noveno mes de embarazo, a la mujer o a su marido, el honor de abrir el arca durante los servicios de Shabat; la explicación para ello es la siguiente: “Así como el arca se abre con facilidad, lo que permite que tomemos la Torá fácilmente de su interior, así, el vientre de la mujer se abrirá con facilidad, para que el niño nazca sin dificultad.”

Otra de las costumbres más nuevas es la de haber conformado oraciones para cuando la madre va a ser sometida a un estudio radiológico: el Colegio de Rabinos Reconstruccionistas de los EUA, elaboró por ejemplo, la oración para la toma de una MRI

Oh Fuente de la Vida, Médico divino, que bendijo a todos los que vinieron antes de nosotros, trae bendiciones de  curación,  paz  mental y la fuerza para ___________ y su familia en la medida que ella va para una resonancia magnética. Mantén a ella y la vida que lleva segura durante todo el embarazo y que esta nueva vida emerja beshaá Tová, en un momento bueno, sano y adecuado.

Santo de toda Bendición, garantiza que los médicos de  _________________ tengan sabiduría y compasión, para que ellos traten y revisar las imágenes de resonancia magnética ante la sospecha de _____________. Dales la fuerza y ??el buen consejo,  para hablar con estos nuevos padres. Fortalece sus corazones para que puedan afrontar lo que se les presente.

 Adonai yishmór tzaitéja uboéja me Atá veád olam. Adonai li vélo irá Yihiyú leratzón Imréi fi veheguión Libi lefanéja Adonai Tzuri vgoalí

Que Adonai guardar todos sus viajes, sus salidas y sus entradas desde ahora y para siempre. Que Adonai custodie el camino de la nueva vida que esta familia ha creado. (Salmo 121). El Señor está conmigo, no temeré. (Adon Olam)

Que las palabras de mi boca y la meditación de mi corazón sean aceptables ante tus ojos, Adonai. (Salmo 19:15)

Pueda qué  _______ y su familia sean benditas entre todas las familias. Amén.

También del colegio de rabinos reconstruccionistas de los EUA hemos tomado un ejercicio, que se constituye en otra oración utilizada para el momento del trabajo de parto:

En la espiración decir TEHALEL

En la inspiración decir YA

Con la repetición de estas dos palabras se está diciendo Te alabaré Señor o también Aleluya.

Hay que recordar que La Torá emplea dos arquetipos para describir las formas en que El Eterno se relaciona con el pueblo judío.

Por un lado, es el padre que expresa su amor por la educación de nosotros, que nos enseña a madurar, nos disciplina “como un hombre disciplina a su hijo.”

Por otro lado, es también la madre, quien ve a sus hijos e hijas como a los niños que una vez fueron.

Por haber “un lado materno” entre la relación del Todopoderoso con Israel, es que encontramos afirmaciones como las de Isaías quien subraya que el pueblo judío nunca será abandonado: “¿Puede una mujer olvidar a su niño, absteniéndose de tener piedad y misericordia con el hijo de su vientre?”

De este modo se constituye la opinión de algunos rabinos quienes dicen que, mientras que el amor de un padre, tal como se representa en la Biblia, “consiste en ayudar al niño a liberarse de la autoridad paterna, para que se alejen de él,” el amor de una madre “se expresa en la intensificación constante de su apego emocional, en alza hacia su hijo. ”

Mujer judía… ¿estás en embarazo?

Disfruta cada uno de los días de esta etapa, pues ha sido El Creador quien te ha dado la opción de tener en tu vientre una nueva vida, y sentirla crecer hasta el momento del nacimiento…

Es una bendición.

 09-07-14  — 11 Tamuz 5774

PorMax Stroh Kaufman

Objetos en los Bolsillos

Objetos en los bolsillos

Nos comenta un lector: “Tuve que hacer un viaje inesperado, por asuntos de negocios, y ellos me tomaron más tiempo del que tenía programado: por este motivo, no pude regresar a mi ciudad de origen y porque iniciaba el Shabat, decidí no viajar: y empecé a buscar un hotel donde permanecer; sin embargo  había escuchado que tenía que desocupar mis bolsillos para no transportar nada en ellos, si quería caminar, mientras durara mi estadía inesperada en la ciudad… ¿Qué hay de cierto en ello?”

Consultamos las fuentes, el Shulján Aruj y otros en  donde encontramos respuestas acerca de la tenencia de objetos en los bolsillos, en Shabat.

En todas las fuentes hay una fuerte tendencia a recordar y diferenciar lo que son “espacios públicos y espacios privados” y la posibilidad de movilizar y cargar objetos entre ellos.

Los rabinos y los estudiosos nos ponen esta situación bastante complicada: ellos dicen que si el objeto es tal, que no se puede desechar porque la persona podría sufrir de una pérdida financiera importante, cuando sea posible, se le debe entregar a un gentil, un sordomudo, un loco o un niño. En caso que no lo sea, este debe ser desechado, inmediatamente, más no colocándolo simplemente en el suelo, porque ello constituiría una “colocación” que se combina con el “desarraigo” y constituyen una violación de la prohibición de transportar. Pero entonces: ¿Cómo se hace? Hay que entregar las cosas que se tengan en los bolsillos, mientras las dos personas, el que entrega y el que recibe estén en movimiento (comparémoslo con una carrera de relevos), ya que detenerse a entregarlos vendría a ser siendo como si se detuviese a descansar, y constituye una violación a la prohibición de transportar objetos en Shabat. Si estas opciones no están viables, ellos sugieren que se debería descartar el objeto en una manera bastante inusual, la que consiste en tirarlo, y luego recogerlo y caminar en incrementos menos de cuatro Amos a la vez

¿Complejo? Puede ser, pero es la solución que presentan las fuentes, para si “se nos olvidan objetos en los bolsillos, en el Shabat”

Damos gracias a nuestros lectores por sus preguntas e invitamos a todos a que sigan investigando, en lo posible daremos respuestas ajustadas a las fuentes bíblicas cuando corresponda, y en otros según la necesidad.

02 de Julio de 2014 –

PorMax Stroh Kaufman

Parasha ¿Por que Revisarla?

Parasha ¿por qué revisarla?

Dice el Shulján Aruj en el Siman 285 Seif 1, que es una obligación personal, la de revisar, la parasha semanal, dos veces los pasukim, y una vez el targum.

Sabemos de nuestros jajamím, que tenemos la obligación de leer la parasha de la semana, porque TODAS las respuestas a nuestros problemas están allí: porque la parasha tiene, implícita en ella, la forma de cómo se debe vivir cada día y los secretos de nuestros problemas están allí y, nosotros tenemos que llegar a un nivel de emuná que nos permita creer, con fe absoluta y eterna que, allí están las respuestas y para ello hay que pasar más tiempo en la parasha.

Sin embargo, dice el Shuljan Aruj, que esta obligación se cumple cuando una persona lee los pasukim dos veces y el targum una vez, citando el Talmud en Berajot (8b), en el que está escrito que, quien termina la parashá, especialmente en forma pública, experimentará largura de días y años.

Los Cabalistas nos recalcan acerca de la importancia de revisar y estudiar la parasha,  porque ella trae sobre cada persona, un efecto positivo,  especialmente en lo que tiene que ver con su estado espiritual en general y, específicamente, en lo que se refiere a una adecuada preparación para el Shabat. La Mishná Berurá nos presenta dos diferentes procedimientos para que podamos cumplir con la obligación de la revisión de la parasha, y escribe que ambos enfoques son válidos y aceptables. El primer método consiste en leer cada pasuk dos veces seguidas por el targum para ese pasuk.

Algunas autoridades apoyan a este enfoque, ya que esta es la forma en que la Torá fue leída y traducida para el público en general, durante el servicio religioso, en la época del Chazal quien era el que tenía la suficiente autoridad para comentar la Torá de acuerdo a los estándares requeridos por la hermenéutica Talmúdica. Otros sostienen que la parasha debe ser revisada, de un párrafo por  ocasión, dos veces seguidas y concluida por el targum para dicho párrafo.

Lo anterior está basado en conceptos de muchos de nuestros jajamim: uno de ellos, descrito en el texto Kaf HaChaim o palma de la vida, del Rabino Yaakov Chaim Sofer,  se describen dos formas de revisar y estudiar los aseret hadibrot o diez mandamientos, los cuales se deben utilizar, para leer los pasukim, cuando la lectura es pública en el servicio religioso, tanto como cuando se realiza con pausas, o en forma continua. Es por ello que los pasukim pueden ser leídos y estudiados dos veces, tanto en forma ininterrumpida hasta el final de ellos y luego el targum, o pausadamente, con el tárgum correspondiente a cada pausa.

Las dos formas de lectura anotadas, se denominan Táam Elyón y Táam Tajtón.

Continuará…

22 de octubre de 2013 – 17 de Jeshván de 5774