Arevut o la responsabilidad por otros

Arevut:

Nuestra responsabilidad porque otros cumplan con las mitzvot

By Harav Baruch Gigi

Traducido y adaptado al español por Rabi Mordechai Solomon

 

Cada judío, sin importar donde se encuentre, tiene la responsabilidad de observar las mitzvot. Las 613, aunque para muchos suene absurdo, imposible, difícil de cumplir y que muchas de ellas están desactualizadas.

Junto con la propia obligación de guardar las mitzvot, cada judío tiene la responsabilidad de preocuparse por la observancia de las mitzvot por parte de otros judíos:

“Ellos [los judíos] son todos responsables los unos de los otros (she kulan arevim ze bazé)” (Sanedrín 27b).

Esta responsabilidad de AREVUT comenzó, según el Mekhilta, incluso antes de la entrega de la Torá.

En el versículo “Israel acampó frente a la montaña” (Shemot 19: 2) la Torá usa el verbo en singular (“vayiján”).

El Mekhilta comenta:

Rebbi dice: Esto cuenta en la alabanza de Israel, porque cuando todos se pararon en el Monte Sinaí para recibir la Torá, se unieron gozosamente junto con “un solo corazón” para aceptar sobre sí el yugo del Cielo.

Además, se comprometieron con la responsabilidad mutua (“memashkenin” – literalmente traducido como que renuncian a la seguridad mutua, del modo como lo hace un garante de un préstamo).

Cuando El Eterno se les reveló, El quiso hacer un pacto que no sólo fuera sobre las [transgresiones] públicas, sino también sobre aquellas hechas en secreto.

Esto, teniendo en cuenta lo que ellos manifestaron: “Sólo estamos dispuestos a hacer un pacto en [actos que] se revelan a otros, no en los hechos en secreto. De lo contrario, una persona puede pecar en privado y toda la comunidad será responsable “. (Mekhilta, mas. De-ba-chodesh, par. 5, s.v. Rebbi)

        Aunque los Tannaim  [1](Sanedrín 43b) no están de acuerdo si la AREVUT entró o no en vigencia antes que los judíos cruzaran el Jordán o después, muchos ajaronim creen que la responsabilidad mutua ya existía cuando el pacto se hizo en el Sinaí.

Esta idea aparece en dos posibles formulaciones:

1. Arevut ya estaba vigente en el Sinaí, pero fue anulado con el pecado del becerro de oro. Por lo tanto, era necesario renovar el pacto en las Llanuras de Moav antes de entrar en la Tierra de Israel.

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2. En el Sinaí, el Arevut todavía tenían el estado de un voto (neder) que Israel voluntariamente aceptaba para sí mismo, basado en su comprensión de la necesidad de la responsabilidad mutua.

Más tarde, el pacto hecho en las Llanuras de Moav le dio la fuerza de la ley que sería el nexo vinculante para las generaciones futuras.

Además de su significado ideológico, el concepto de arevut también tiene muchas ramificaciones halajicas.

El principio de que uno puede, en efecto, cumplir la obligación de otro, incluso después de haber cumplido su propia obligación (“af al pi sheyatzá, motzí”), [2] así como el requisito de evitar que otro transgreda (” ifrushi meisurá “), [3] ambos se basan en arevut.

Existe una relación recíproca de responsabilidad y conexión entre todos los individuos que conforman la nación, así como una responsabilidad nacional colectiva.

Este ensayo intentará aclarar la naturaleza de esta responsabilidad. Trataremos con una forma problemática de arevut: ¿Qué sucede cuando la propia obligación de no pecar entra en conflicto con la responsabilidad de uno para garantizar que los demás no lo hagan?

 

¿Puede uno cometer un pecado para evitar que otro peca? Para estar seguros, uno no puede cometer un pecado igual o más severo para desviar el pecado de otro; como el Talmud Shabat 4a pregunta: “¿Le decimos a una persona que peque por el mérito de otra persona ?!”

Pero, ¿qué hay de cometer un pecado menor para evitar que otra persona realice una acción de “pecado” importante?

          Parecería que los Amoraim  [4] discuten sobre este tema en Shabat (4a), y este pasaje del Talmud (sugya) [5] llega a la conclusión de que uno no puede cometer ni un pecado menor para salvar a un individuo de cometer uno importante.

         

Sin embargo, esta sugerencia parece contradecir otras que implican la conclusión opuesta. Por ejemplo, la Guemará en Eiruvin 32b establece que aquel que observa escrupulosamente las leyes del diezmo (llamémoslo un javer) puede permitir que uno que no lo haga (en este caso, un am haáretz) tome de los frutos de su campo.

Aunque el am ha-aretz no diezmará solo, el javer puede hacerlo por él.

 

Sin embargo, de acuerdo con las leyes del diezmo, lo que se separa debe ser contiguo a aquello de lo que se está eliminando.

En nuestro caso, cuando el javer está en casa y el am haáretz está en el campo, esta regla no se seguirá. La Guemará concluye:

 

Es mejor que el javer viole una prohibición menor [es decir, el diezmo a pesar de la falta de contigüidad] que el hecho de que am haáretz debe violar uno mayor [es decir, comer alimentos no atados a esta práctica].

       La Guemará por otro lado explica que uno puede transgredir una prohibición menor para permitir que otro cumpla una mitzva.

Por ejemplo, uno puede liberar a un medio esclavo completamente para permitirle casarse y cumplir el mandamiento de “Se fructífero y multiplícate”, a pesar de la prohibición (formulada positivamente) que “Ellos [es decir, esclavos cananeos] deberían servirte para siempre”. “[6]

 

Del mismo modo, el Talmud habla de liberar a un esclavo para completar un minyan, y relata que fue el Rabban Gamliel quien puso esto en práctica. [7]

 

Se han realizado muchos intentos para resolver estas contradicciones. Citaremos tres de los principales enfoques para comprender mejor la forma en que funciona el principio de Arevut

 

1. Rabbeinu Tam

       Rabbeinu Tam y muchos otros Rishonim [8] consideraron que lo escrito en la Guemará en Shabat 4a, donde prohíbe cometer incluso un pecado menor, incluso si salva a otro de cometer uno importante, es la fuente primaria de esta discusión. Sin embargo, uno no puede pecar en beneficio de otro.

 

La Guemará permite que una persona realice transgresión menor con el fin de evitar que cometa una transgresión importante.

Por ejemplo, quien intencionalmente pone pan en el horno en Shabat puede sacarlo antes de que el pan se hornee por completo, a fin de evitar una transgresión importante. [9] Cometer una transgresión menor para salvarse de una mayor puede entenderse como permitir a una persona salvar su propia vida religiosa.

La dificultad con esta resolución es que el pecado principal (en el ejemplo que colocamos, hornear el pan en Shabat) ya se ha cometido, o al menos se ha puesto en marcha. ¿No sería mejor para una persona no hacer nada en este momento, en lugar de tomar medidas y cometer un pecado adicional? [10]

       Parece más plausible sostener que a uno se le permite quitar el pan, no por su propio bien, sino para evitar que el mandato de Dios se rompa a través de las acciones de uno. Por lo tanto, uno puede evitar activamente que el pecado llegue a buen término.

 

Sin embargo, según Rabbeinu Tam, a pesar de la institución de arevut, uno no necesita ni puede sacrificar su propia observancia de los mandamientos por el bien de los demás. Hay dos razones posibles para esto:

1. Salvar la propia vida religiosa (como la vida física de uno) tiene prioridad sobre salvar la de otro.
2. Uno simplemente no puede cumplir su responsabilidad hacia otro porque está prohibido: sus manos están atadas por la Halajá. La posibilidad de evitar que otro cometa un pecado castigándose uno mismo con un pecado, no es una opción viable.

 

De acuerdo con este enfoque, hay dos explicaciones posibles para la permisividad del diezmo desde lejos (she-lo min hamukaf) para salvar a un am haáretz de comer productos sin diezmar:

1. Como el javer fue el causante del pecado al invitar al am haáretz a comer la fruta en su campo, él tiene participación activa en el pecado. Por lo tanto, realmente se está salvando a sí mismo, no sólo a otra persona, de un pecado mayor. Esta parece ser la comprensión de Tosafot HaRosh sobre el tema.
2. Incluso si él no tiene parte activa en el pecado mismo, tal vez él tiene la obligación de involucrarse, ya que provocó la situación. Incluso a costa de un pecado menor, debe intervenir. Ran parece adoptar este punto de vista o consideración.

        Ambos enfoques se basan en el mismo principio del entendimiento fundamental, mencionado anteriormente: dado que la propia vida religiosa tiene prioridad, la única justificación para pecar, para salvar el pecado de otro, es que uno también es parcialmente responsable del pecado principal. Debido a que la persona causó la situación que condujo al pecado, este debe evitar que esto ocurra.

 

        Hay tres explicaciones para permitir la liberación de un esclavo (a pesar del mandamiento “Deben servirte para siempre”) para formar un minyan para la oración, así como la liberación de un medio esclavo para que pueda cumplir con su mitzvá de “sed fecundos y multiplicaos”:

1. La prohibición de liberar a un esclavo solo es aplicable cuando se hace en beneficio del esclavo. En el caso del minyan, la liberación no es por el bien del esclavo, sino por el maestro. Incluso la permisibilidad de liberar a un medio esclavo para permitirle casarse es por el bien de la mitad libre que está obligada a casarse.
2. Incluso si todavía existe una prohibición, una “gran” mitzvá (“Sed fecundos y multiplicaos”) como tampoco una mitzvá comunitaria (oración pública) justifica la menor transgresión.
3. Quizás la liberación está permitida en base a arevut. Si es así, la liberación por el simple hecho de completar un minyan es más plausible, porque las comunidades más poderosas aún pueden justificar un pecado. Sin embargo, Rashba señala que la liberación del medio esclavo por el matrimonio es más difícil de entender, a pesar de que es una “gran mitzvá”, ya que no hay ningún elemento comunitario.

 

Justificar un pecado por una “gran” mitzva o una mitzvá comunal podría basarse en un mecanismo diferente al de la Arevut (responsabilidad). Si para cumplir la voluntad del Eterno, en el mundo, de la mejor manera posible, en el momento en el cual una mitzva “grande” o comunitaria choca con otra cosa, esta tiene prioridad. Este debe ser el enfoque de la Ritva, ya que en este contexto se menciona que es permisible tomar Teruma de una gran distancia por el bien de un “gran” mitzva -por ejemplo disfrutar del Shabat (Oneg Shabat). dado que la Arevut ya no es un factor en ese caso, debe haber un principio de que las “grandes” mitzvot pueden reemplazar a otras con el propósito de promover la voluntad de HaShem en el mundo de la mejor manera posible.

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1. El Ritva

       El Ritva (Shabat 4a, SV Ve-KHI) ofrece una serie de respuestas, una de las cuales se distingue entre una directiva de la corte (beit din) que permite una al pecado por el amor de otro, y alguien de decidir sobre su propia iniciativa al pecado para otro . El “beit din” no puede dirigir u obligar a que alguien cometa un pecado: “No le decimos a una persona que peque por el bien de su amigo”, pero uno puede decidir hacer esto si así lo desea. El Ritva implica que esto no solo es permisible, sino que también se recomienda.

 

Esta aproximación es desconcertante: si nuestra responsabilidad hacia los demás llega incluso a exigir que pequemos, ¿Por qué la corte no puede legislar o regir abiertamente de esa manera? Si, por otro lado, no se aplica cuando el Arevut está involucrándonos en el pecado, ¿Por qué está permitido pecar? Hay dos posibles resoluciones:

 

1. Arevut  se aplica, pero la corte no puede dictaminar abiertamente sobre qué y cómo es que uno debe pecar. Las ramificaciones públicas de tal decisión, a pesar de la permisibilidad en esta circunstancia, obliga al beit din a permanecer en silencio. [Esto es análogo al daño causado a la imagen pública de la corte (ziluta de-vei dina) [11] si se le permitiera retractarse de una decisión].

 

2. Parece más plausible argumentar que la existencia de la Arevut en este caso está condicionada al reconocimiento interno de la persona.

Hay dos niveles de responsabilidad. La primera es la obligación básica de todo Israel para asegurarse de que todos los judíos observen las mitzvot y no pequen.

Este nivel de comprensión implica un sentido de responsabilidad que siente cada individuo dentro del grupo por todos los que forman parte de la misma entidad colectiva.

Este concepto es análogo al del arev, garante de un préstamo, en el mundo del derecho civil judío, Choshen Mishpat.

 

Hay, sin embargo, un segundo nivel de arevut, uno que no yace en la jurisdicción de los tribunales, sino en el corazón. Este segundo nivel depende de que una persona tenga un sentido tan intenso de la unidad intrínseca de Israel que, si alguien peca, lo siente como si fuera su propia falta personal.

En esta forma de pensar, cometer un pecado menor para salvar a otro de uno importante no implica un choque entre las responsabilidades religiosas de uno y de otro. Más bien, una persona está impidiendose a sí misma y a la comunidad de Israel, mancharse por el pecado.

El Yerushalmi en el tratado Nedarim 3: 4 habla de lo absurdo de vengarse: “Si una mano se deslizó y cortó la otra mano, ¿una persona podría cortar la primera mano a cambio? “

La analogía más cercana en el derecho civil a esta idea es el arev kablan[12], quien, al menos según una explicación, es un garante que acepta sobre sí mismo estar tan obligado como el prestatario original.

Este nivel de comprensión puede aceptarse sólo voluntariamente, desde un reconocimiento interno de la unidad de Israel. Tal sentido de la responsabilidad no puede ser ordenado por un tribunal.

Quizás en este contexto podemos entender la distinción hecha anteriormente entre los pactos realizados en Moav y Sinaí.

El pacto hecho en las Llanuras de Moav hizo que todos los judíos se hicieran responsables el uno por el otro.

El pacto en el Sinaí, sin embargo, contenía un sentido de responsabilidad que se derivaba del entendimiento de que todo Israel había acampado en el Sinaí “como un hombre con un solo corazón”.

El pacto de Arevut, en  las Llanuras de Moav fue una obligación, pero el primer pacto en el Sinaí ya había creado la posibilidad de un arev kablan, alguien que acepta el préstamo de otro sobre sí mismo, por un sentido de responsabilidad personal para todos los judíos debido a su conexión con ellos. Este segundo tipo, de mayor intensidad de Arevut, sigue siendo voluntario.

 

       De acuerdo con este enfoque del Ritva, cuando un tribunal dictamina que uno debe pecar por el bien de otra persona, como en el caso de un esclavo a medias, no es por causa de ello sino por la magnitud de la mitzva particular.

 

1. Un enfoque de compromiso

        Encontramos un tercer enfoque en el Tosafot y otros Rishonim que distingue entre diferentes casos.

Si el potencial pecador es una persona malvada quien no trataría de evitar la situación problemática por sí mismo, uno no necesita intervenir para salvarlo.

Sin embargo, si una persona fue forzada involuntariamente a una situación en la que cometerá un grave pecado, uno es responsable de salvarlo de esta situación incluso a través del pecado.

 

Este enfoque es un compromiso entre los dos enfoques anteriores. De acuerdo con la primera aproximación, Arevut no se limita a la comprensión estándar de la responsabilidad, la cual no exige comprometer el estado espiritual de uno para ayudar a otro; “La propia vida tiene prioridad” (“jayeija kodmím”).

De acuerdo con el segundo enfoque, a veces se exige el pecado por el bien de los demás, porque todo Israel se ve como un todo o un completo ente orgánico.

Este tercer enfoque diferencia entre la persona malvada y los que no.

No estamos obligados a pecar por una persona que, a través de sus acciones, demuestre que no desea identificarse con la comunidad (aunque debemos hacer todo lo posible para evitar que peque).

Sin embargo, si una persona es involuntariamente forzada a una situación en la que es probable que peque, tenemos un mandato y la corte nos ordena abiertamente que evitemos que lo haga, incluso si eso significa que nosotros mismos debemos transgredir.

Según esta solución, las razones dadas para liberar esclavos – “es una gran mitzva” (matrimonio) y “es una mitzvá comunal” (oración pública) – explican por qué aplicamos la idea de arevut.

Arevut puede ser una razón suficiente para exigir un pecado, pero no en todas las situaciones. Para estas dos mitzvot, al menos, pecar por siempre está justificado.

 

En nuestro calendario, Tisha be-Av, cuando lnos afligimos por la destrucción del Templo debido a la desunión y el odio, es seguido por TU be-Av (15 de Av).

Este último fue el día en que las tribus una vez más se les permitió casarse con los de la tribu de Binyamin; así, la unidad nacional fue renovada.

Por lo tanto, TU be-Av se mueve hacia la corrección de los problemas que causaron la destrucción.

Que también merezcamos pronto la restauración de la unidad judía y la reconstrucción del Templo.

   

     

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Traducido al español y adaptado por Rabi Mordechai Solomon

[1] Rabinos de la Mishná

[2] O Zarua I: 198.

[3] Sanedrín 27b.

[4] Rabinos de la Guemará

[5] en el Talmud, una sugya se presenta como una serie de hipótesis y preguntas receptivas, con el texto talmúdico como un registro de cada paso en el proceso de razonamiento y derivación. La Guemará por un lado, toma así la forma de un intercambio dialéctico, mientras la Mishná concluye con opiniones legales, y a menudo con las diferencias de opinión entre los Tannaim. Los que discuten aquí se denominan makshán (literalmente preguntador, “uno que plantea una dificultad”) y tartzán (literalmente respondedor, “uno que pone derecho”).

[6] Gittin 41a.

[7] Gittin 38a.

[8] Los Rishonim (los primeros) son los rabinos eruditos previos a la redacción del Shulján Aruj y su período se extiende entre los años 1050 al 1500.

[9] Quitar pan de un horno, aunque está prohibido, no es uno de los treinta y nueve tipos de trabajo prohibidos en Shabat, y por lo tanto se considera una transgresión menor. Ver Rosh Hashana 29b.

[10] Ver los comentarios de Meiri sobre la sugya.

[11] Ver Bava Batra 31b.

[12] El que recibe dinero (“Kibel”) o un objeto en nombre del prestatario